傾聽恆河

文：堪布卡塔仁波切

...密勒日巴尊者又道：「如果不隨順見地來做實修的話，觀修空性會有產生錯誤的危險」。如果上師教導之後，沒有以理智的思維分析其內容，就去做實修，這樣觀修空性可能會發生很多錯誤。會有哪些錯誤呢？第一個以空性做為印可的危險，第二個以空性做為對治的危險，第三個將空性當做一種道路的危險，第四個將空性當做是所知對象的本性的危險。這是什麼意思呢？

第一個，將能執的心和所執的對象這兩方面所出現的一切萬法，在自己的內心跟心裡面所出現的一切萬法，都思維它是空性，將心安住在此，這個就是以空性做為一種印可。用空性來印可內、外都是空的，而心裡面沒有真實的了悟空性，這是第一個危險。

第二個危險，貪戀等等的煩惱產生的時候思維這些煩惱都是空性，一心安住在這裡，這樣是將空性做為一種對治的方法。因此就這個已產生煩惱而言，有一個煩惱存在，之後又有一個空性存在，這個空性是煩惱的對治，因此有能、有所、有主體、有客體，沒有超越主、客的對立之外，因此這不是真實的空性，這是將空性當做一種對治法門的一種錯誤。在暫時上有利益，能夠將煩惱壓制下來，但這並不能夠證得佛果，以其不是證得佛果的原因，這是第二個危險。

第三個，思維一切法就它的根本不能夠成立，沒有實體存在，心裡面思維一切法不能夠成立，用理智的方式來分析這個空性，一心安住在一切諸法沒有實體的空性之中，這樣來思維。這時對於執著實際上沒有斷除，只是執取空性而已，因為沒有斷除執著之故，所以這不是真真實實的空性，這種方式就是把空性當做一種道路而已，沒有得空性的了悟，這是第三種危險。

第四種危險，思維本來即是清淨，本來就是覺悟，本來就是解脫，心裡面這樣子思維，安住在此，這種狀況，沒有所修的對象，沒有能修的自己，因此本來就是清淨，本來就是佛，本來就是解脫，這樣子來思維一切都不能成立，內心一無所執，沒有什麼的對象，這樣子來思維，實際上根本就沒有斷除念頭，只是心裡面認為什麼都空的，不用去想，所以根本沒有斷除這個念頭，因為心裡面沒有斷除念頭之故，所以這不是真正的空性，仍然沒有斷除執著。

這些都不是真實的道路，雖然不是真實的道路，但是有幫助的，那就是斷除貪戀跟執著，以及暫時壓制這個煩惱。既然如此，那真實的道路是什麼呢？真實的道路應該是如此的：依於具有大悲心的聖者上師，證得了悟的上師，具有法眼的上師，之後，由上師來指出本然的內心，這個本然的內心是一切諸佛能夠真實見到的。這時瑜伽行者要依於上師的殊勝口訣的開示來做觀修。這個時候，心裡面就會有覺受產生，當實相的覺受慢慢地增廣的時候，心裡面的執著念頭自然就會斷除掉，當念頭自然斷除的時候，煩惱會自然逐漸逐漸地泯除，煩惱不用斬斷它，但它就會逐漸地減少，因煩惱逐漸減少之故，所以內心的智慧就會逐漸地出現，當內心的智慧出現的時候，實相見地的了悟自然就出現了。

實相見地的了悟出現的時候，是不能用名詞去描述它的，為什麼不能用名詞去描述它呢？這種實相到底它是有還是無，是物質還是非物質，不能用這些名詞去描述它，譬如像一個啞巴做了一個夢，夢到了一個美夢之後，嘴巴笑一笑，能不能夠講出來呢？說不出來，因為他是啞巴，所以說不出來。

但是，是不是只有像瑪爾巴大師或是密勒日巴尊者，這種具格的上師，他的內心才有這種實相的證悟呢？不是，這種實相，一切的眾生、凡夫心裡面也都存在的，而且功德都圓滿具足的，但不認識，因為被迷惑所覆蓋，所以未能認識。為什麼有這種功德但是還不能認識呢？因為眾生心裡面有能執跟所執兩種對立，不淨執著為清淨，空執著為真實的實體，因此而產生了煩惱，因為煩惱的力量更加強之故，所以就積聚了許多不善業，不善業就變成了一種障礙，障礙就把心的本來面貌蓋住了，所以不能夠知道。

因為不知道才要依於具格的上師，怎樣才是具格的上師是什麼呢？前面講到過就是具有智慧之眼，能夠了知諸法實相的上師。這位上師本身已經有證悟，因此他能夠用比喻的方式，用善巧方便的方法，將實相來做講解，雖然用比喻、用善巧方式來講述實相，但是應當了解，實相本身用比喻只是做一個表示，一個比喻而已，並不是真真實實的諸法的實相，為什麼呢？因為諸法的實相是超越語言的描述，用語言是不能描述的。

因此之故，實際上用比喻也不能真實地講出來，只是一個類比而已，原因何在？因此心識本來的面貌，不需要依靠於任何的條件，不是說要有什麼地位，什麼名望、厚祿才有，平常眾生就沒有，沒有這種差別；其次也不偏袒於任何一方，沒有說眾生的實相就比較不好，佛的實相就比較好，也沒有這樣的差別；其次也沒有說它是依於那個源頭，在什麼地方做為它的根源而產生的，因此用任何的比喻來描述也沒有辦法去描述它，用任何的言詞也沒有辦法去描述它，沒有辦法去描述的原因何在？因為我們用的言語和詞句都是有為法，實相是無為法，是遠離一切戲論的。因為比喻是有形象的，因此不能來比喻沒有形象的；比喻本身都是戲論，不能夠用來表達遠離戲論的東西，所以比喻不能夠清楚的指出諸法的實相。

如果說比喻也不能夠真實的指出諸法的實相的話，那到底上師要怎麼樣子來做開示？而弟子要怎樣來得到了悟呢？所以上師會指示心的實相是如何如何，應該按照上師對心的實相的指導來做實驗，安住在現在的這個剎那之中，過去的念頭消失的時候，新的念頭還沒有產生，中間不必加以任何改造、調整、改變的，自然的安住在那個地方就能夠了解的。

達波仁波切(岡波巴大師)也曾經這樣說過，他說無上正覺的佛陀對於八萬四千種煩惱的對治，講了八萬四千種方法。但實際上所講述的教法內容是要讓眾生證得了悟的功德，了知心的實相，而作的方便的實修開示。實際上就眾生而言內心的煩惱是不可思議的，不只八萬四千種，是不能夠用數目來計算的。同理，佛陀講述的法門也是不能用數目來計算的，說八萬四千，是個籠統的估計，實際上是不能夠計算的。如果眾生煩惱無量無邊的話，那為什麼還講述這些教法呢？因為為了讓眾生容易了解之故，所以還是要做開示，因為透過這些開示、方便的講述能夠使內心證悟的功德不斷產生。講述的內容是哪些呢？眾生依於五蘊和合之後有各種的念頭產生。因為有各種的念頭產生之故，所以佛陀的教法也就離不開斷除念頭，也離不開對治煩惱。

既然如此，那如何來了解我們的分別念頭呢？所以佛陀就講述了，首先將集合、積聚起來的東西就給它加上一個名詞，稱之為蘊，譬如說五蘊。其次，一切諸法根據它的特質分成各種不同的類型，所以稱之為界，十八界是根據一切法的類型、特色給它做的分類。如果按照一切法本身所造作的能力，它所發揮的功效，給它加上一個名詞就稱之為處。所以我們提到佛講五蘊(注)，十八界(注)，十二處(注)是根據一切諸法按照它積聚的方式，按照它的特性或者是按照它的功能來做區分的。同樣，講六根，十二緣起，或者是有為法，無為法。因為講述了很多的教法，如果這樣來觀察話，佛所講述的這些教法是真實的還是不是真實的？如果按照佛所講述的內容來看，這些教法像夢境一樣，或者是像幻象一樣，或者說像變化出來的情形一樣，或者是像一個影像而已，所講的教法都是如此。

那到底真實的東西是什麼呢？真實的東西是心的本來面貌，是內心裡面俱生的智慧，這個部份才是真實的。如果內心的實相本來面貌真實出現的時候，會產生兩種色身，也就是化身和報身。這兩種色身又是由何產生的呢？這是根據它的因，要積聚廣大的資糧，而且在輪迴最後期的菩薩，為了利益廣大眾生，因此發了這個願；依於積聚廣大資糧的因，還有最後修菩薩道發下廣大的願力，這兩者匯集之故，它的果報就是兩種色身。所以當證得內心本然實相也就是證得法身時，因為了悟法身力量之故，就會呈顯出色身。

那麼這個色身為什麼會呈顯出來呢？就是前面提到的，要積聚廣大資糧，還要經常的發願。所以當我們實修時，每次作皈依還有發菩提心的時候，都要思維到利益遍滿虛空的眾生，要安置眾生於佛陀的果位，這是動機；中間的階段，有這個渴求之後來做善的行為；最後的階段，將這個善根迴向給一切的眾生都能夠證得佛果。靠著前、中、後三個階段廣大的積聚資糧，在最後行菩薩道的時候，還要廣發願力。由前面積聚廣大資糧這個因，它的果就會呈現出來的，這個果就是兩種色身。既然是由法身之中顯現出來的，這兩種色身並不離開法身。

兩種色身是如何顯現的呢？前面講了，就主體而言，證得法身了悟的時候，根據圓滿的福德資糧而顯現的，其次看到的眾生他本身也要積聚廣大的資糧，因此他能夠看見清淨的形象。這個眾生首先他積聚了廣大的資糧，所以他的所顯清淨，他能夠看見清淨的形象，因此這個色身才呈顯出來。譬如說鏡子，鏡子要現出來一個影子，首先要有這個鏡子本身，其次鏡子前面要一個形像，如果只有這個鏡子，不會出現影像；前面如果沒有東西的話，不會出現這個東西的影像；但是，如果前面有一個東西沒有鏡子的話，這個東西的影像也不會出現在鏡子裡面。

所以一定要兩方面都積聚了廣大的資糧，之後這個色身才會呈顯出來。所以色身它不是離開法身之外的，是根據這個法身為基礎，由於大菩薩廣大地積聚資糧，而眾生也廣大地積聚資糧，然後才能夠顯現出來。這個色身是否就是一種具有功德的加持呢？也不是這樣講，因為色身本身就是佛，所以它不是佛的加持，它本身就是佛。那麼所顯不清淨的眾生又為什麼就不能夠看到呢？這個前面講過了，因為他沒有積聚廣大的資糧，其次又沒有發廣大的願，因此之故，他還是不能夠看到的。

這兩種色身到底是屬於涅槃還是屬於輪迴呢？就眾生而言，如果他是見到實相的眾生，他所看到顯現的景象也是清淨的，所顯清淨，如果是這樣的眾生，那麼他看到的形象就是清淨的，這個色身就是清淨的；但是如果這個眾生是一個凡夫俗子，不能看到清淨所顯的話，那他所看到的就是輪迴的。

為什麼說這一個不清淨的眾生而言所看到的色身是不清淨的呢？譬如說釋迦牟尼佛，平常的眾生看到釋迦牟尼佛的形象是父母所生的血肉之軀，是有為法，有生老病死的變化，而且佛有頭痛等情形。這是因為自己有能、所兩種執著習氣之故，因此所看到的佛也是這樣的不清淨的情形。就真實的情形而言，佛的色身是為利益眾生而從法身顯現的，當然是無為法，也沒有生、老、病或者是毀壞的情形。就這個顯現的色身而言，是輪迴或者是清淨，就看這個眾生而定。因此就佛而言，具有無比的能力，因此所呈現的色身也是清淨的。

證得初地的菩薩因為他的內心能、所兩種執著的念頭斷除之故，這樣的菩薩能夠在一剎那之間利益一百個眾生，一剎那之間聽一百尊佛講述教法，一剎那之間化成一百個形象，一剎那之間能夠撼動一百個國土，如果是二地三地以上它的力量就更加倍。所以前面提到這個色身因為它的能力，以及這個眾生積聚福德資糧內心清淨之故，因此產生這個形象。這不是佛菩薩故意要去矯揉造作的，但是即使這樣子的菩薩，能力到十地的時候，加倍加倍之後，還不能夠跟佛的一毛孔的能力相比較。

那麼到底佛有什麼能力呢？如果十地菩薩都這麼厲害，那佛有什麼能力呢？佛的能力不可思議。什麼叫不可思議呢？能夠對一個眾生從無始輪迴以來到現在，到底他投生得到什麼樣的身體，其次他造的業到底是善業還是惡業，有多少種，而且不只是一個眾生，而是所有的眾生，佛在一剎那間全部都能夠知道；而且每個眾生的內心成熟的程度如何，在他的面前可以化顯成能夠利益他的形象而使他產生善根，有這樣的能力。在無量無邊的眾生，每一個眾生之前能化出一個形象來利益他。還能將三千大千世界放在一顆稻米裡面，這個大千世界也不變小，這顆米也不變大。譬如說像密勒日巴尊者一樣，在犛牛角裡面，密勒日巴尊者的身體也沒有變小，犛牛角也沒有變大，但他的身體就是裝在裡面；佛能夠將三千大千世界放在一顆米裡面，米也沒有變大，三千大千世界也沒有變小，因此稱之為不可思議，所以佛的功德、智慧都是不可思議的。這種不可思議的功德和智慧從何而來呢？就是從以前修菩薩道的時候立下廣大的願望，當這個廣大的願望成熟的時候就發揮了這個功德和能力，因此，不是佛的念頭去造作，心裡面有這種思維造作而形成的，是因為以前的功德以及願力，願力成熟而形成的。

一般來講，所顯現的景象也有確定跟不確定的差別。所謂的顯現是什麼意思呢？一般來講內心會出現快樂、光明或者是沒有念頭這樣的情形。瞭解樂、明、無念是內心的本來面貌而持續不斷的，有這種瞭解的話，就稱這種顯現是確定的；如果樂、明、無念出現時不能夠瞭解它就是自己的心，不能夠使它持續而增廣的話，這樣就稱之為不確定。如果說不能夠了知它就是自己的心而使它持續、守護而增廣的話，這是不究竟的見地。雖然這不是究竟的見地，但是有時卻會認為它是究竟的見地。如果認為這個光明是最為殊勝的這種執著產生的話，將來會墮入色界之中；如果快樂、安樂這種覺受產生的時候，認為它是最究竟，將來就會投生在欲界之中；如果無念，心裡面沒有任何念頭這種情形出現的時候，認為這是最殊勝、最究竟的見地，這種執著產生的話，將來會投生在無色界之中。

一般來講這只是實修道上面產生的一個經驗，當然不是究竟的見地，如果執著它是究竟的見地的話就會投生在三界之中，就不能證得佛果。內道佛教之聲聞、獨覺是如何來面對此樂、明、無念呢？當這種情形產生的時候，能夠瞭解它只是一個境界而已，只是自己的覺受而已，因此不會執著，而進一步地認為它是空性。如果是菩薩的話，這種情形出現的時候，了知它是自己內心的力量，心的本來的力量，因此繼續守護，在禪定之中繼續做實修，因此使證悟的功德增長增廣進入實修道的次第之中，因此能夠進一步地去認識心的本來智慧，得到證悟。所以沒有產生執著和貪戀，不會墮入三界之中。

(以上節錄自 美國 福德海 雙月刊)